1.- La qüestió es presenta força complexa en tant en quant remet, inevitablement, a la semiòtica i a la complexitat sobre el significant, el significat i la significació així com la relació del significant amb l’objecte. Pensem que aquí es troba la mare dels ous i els diferents posicionaments que es donen entre metafísics i idealistes.
Per als idealistes o ironistes el significant no remet a l’objcte sinó a la significació, el sentit, la qual cosa, ineludiblement, fa que el significant mai pugui anomenar l’objecte, de tal manera que no es dóna convergència, entenem, entre lèxic i objecte, o ser parlant i objecte, i per tant, el vocabulari últim dels metafísics només són un conjunt de paraules que serveixen per justificar les seves accions i creences, de tal manera que les justificacions, argumentacions, acaben sent circulars, sempre remeten, entenem, a la mateixa significació tot i que pensen que només és qüestió de matisos per tal que finalment amb el llenguatge es pugui captar l’essència de la cosa, una realitat única, permanent, que s’amaga darrera la transitorietat de les aparences: una veritat per descobrir.
Per al metafísic, doncs, la principal activitat consisteix en la de conèixer i el llenguatge és l’instrument que ens permet arribar a plantejaments universals, és a dir: amb el llenguatge hem de ser capaços de formular premises que ens permetin arribar a conclusions correctes.
Com es pot, però, diu Rorty, arribar a aquesta adequació entre el significant i l’objecte si el lèxic que s’emet sempre es fa des d’unes contingències culturals que són, finalment, les que construeixen els valors humans? La realitat no pot pensar-se fora d’aquestes eventualitats lingüísitques ni el lèxic per tant en queda aliè. Així, apunta Rorty, no són vàlides les proposicions lògiques de les quals s’infereix una realitat, sinó que la mateixa realitat emergeix del propi lèxic que s’usa, i per tant, una i altre són eventuals. De tal manera, argumenta Rorty, que tot i que admet que els arguments són útils per a l’exposició dels temes, alhora són una manera d’amagar que les pràctiques s’han canviat sense dir-ho. Per tant, diu, l’ús de la inferència resulta enganyosa i només a partir de les redescripcions, és a dir, només amb un altre lèxic és possible fer-se preguntes que no siguin les de sempre i que sempre remeten a la mateixa significació. No hi ha un metallenguatge neutral, tot llenguatge està prenyat d’ eventualitats.
D’altra banda, és a partir dels significants en us, contextualitzats, que es generen criteris d’actuació, veritats creades que no deixa anar més enllà de la seva pròpia època, de la seva història, i no permet més que el que Wittgenstein va definir com a jocs de llenguatge. Aquí és quan els metafísics s’exclamen per por a caure tots en un relativisme que no permeti seguir amb universals amb els quals fins Kant la filosofia tota hi havia estat treballant. Què passa, llavors, amb el lèxic amb el qual hem heretat una imatge del coneixement al qual s’ha de tendir per tal d’assolir-lo i que ha permès establir les relacions necessàries entre la realitat i els éssers humans mittjançant el llenguatge? Si la realitat són veritats construïdes a partir del llenguatge, i aquest és contingent i no absolut, i per tant sempre es reescriu o és redescriptiu, llavors, la significació de la realitat queda sempre en mans del lèxic que s’usa per descriure-la i el lèxic últim dels metafísics, llavors, no és l’únic òptim, sinó que n’apareixen més, de tal manera que la convergència es torna impossible i la filosofia no és ja un text des del qual es pugui establir un coneixement sobre la realitat, sinó que el mateix text filosòfic és el que amb el seu lèxic ha esdevingut un creador d’ una realitat que es suporta en principis absoluts tal com la Raó, la Història o la Bellesa, i és precisament aquest text el que Rorty ens mostra que Hegel va començar a reedescriure.
Ara bé, potser seria bo platejar-se, a partir d’aquesta dissolució de la realitat extra-lingúistica per part dels ironistes, on queda la veritat que els metafísics dipositaven en l’objecte i que amb la descripció acurada s’havia de tenir-ne coneixement? Si el significant no pot designar la veritat sinó només una significació (que entenem que no està lliure d’una episteme foucaultiana), perquè no hi ha una naturalesa intrínseca de les coses, què més dóna que la veritat sigui lingüística o extra lingüística? Què més dóna que la veritat designi una realitat que es construeix amb el lèxic o una realitat que està per descobrir? Què té de més veritat les veritats construïdes que les veritats que s’aproximen a l’objecte? Per Rorty, cada comunitat lingüística genera la seva veritat, de tal manera que sembla que llavors el significant sí pot designar veritat? És a dir, o el significant pot designar la veritat o no la pot designar. Si la pot designar sembla que Rorty ens diria que realitat i veritat són el mateix. O dit d’una altra manera, que hi ha significants amb els quals construïm realitats millors que no pas amb altres significants. Però això seria com dir que hi ha lèxic portador de moral i d’altra no i que per tant només cal triar bé el lèxic per tal de fer les coses bé. El mateix Rorty ho exemplifica dient que els escriptors no se’ls pot dissociar del seu lèxic últim i que és aquest, en definitiva el que ens dóna la idea de l’ordre moral. Com conjugar llavors la moral particular, individual amb la comuna? Quin és el lèxic al qual hem de fer cas? Hi ha un divisió entre moral pública i moral privada?
2.-
De manera inequívoca, Rorty pren la paraula o la tradició de Derrida i opta pel text obert, de tal manera que un text remet a un altre text i aquest a un altra i així en una cadena significant interminable, de la qual Derrida va prendre prestat de Lacan el significant, en tant en quan és amb aquest amb el que s’opera per tal d’establir noves redescripcions, ara amb paraules de Rorty.
Les implicacions d’aquest posicionament tenen conseqüències en la manera de prendre part la filosofia en el marc polític social i la relació que s’estableix entre el que és públic i el que és privat, ja que si es situa la filosofia per fora de tota interrelació amb el coneixement mitjançant el llenguatge, la pregunta sobre l’objecte de la moralitat, és a dir, d’allò que és correcte i d’allò que és incorrecte no es pot ja determinar com es venia fent des de la Il·lustració sinó que a més al filòsof no se’l pot jutjar per les seves implicacions polítiques sinó per unes que queden contextualitzatdes en un marc literari, ja que tot text és literari i filosòfic alhora en tant en quant és a través del lèxic emprat, en qualsevol text, que es pot comparar un text amb un altre i extreure’n les conclusions morals. I de fet, diu Rorty, només hi ha dos camins per fer canviar les creences de les persones: o a través del lèxic, és a dir de la persuasió, com fa la publicitat, o mitjançant la força, com fan els estats policials.
Per Habermas, l’assimilació de literatura amb filosofia, en tant en quant en ambdues el llenguatge és contingent, fa que aquesta última s’avaluí des d’una perspectiva estètica i no moral, tal com passa amb Nietzsche, que si se’l jutja per les seves implicacions polítiques per com diu el que diu no és el mateix que si se’l jutja pel seu valor literari, merament relacionat amb el lèxic.
Però ja hem explicat que per a Rorty és impossible separar una cosa de l’altra i per tant, forma i contingut, en la filosofia, té els mateixos pronòstics que en literatura. I aquest seria el desplaçament que el pensament de Rorty aporta de nou a la filosofia al sostreure-la d’eina de coneixement de la realitat, per convertir-la, igual que la literatura, en eina que crea móns a partir d’un lèxic últim que es deixa reeinventar, alhora que en llegir filosofia no es faci des d’un suposat saber Amo (que diria Lacan) sinó des d’aquesta conversa que la crítica literària estableix entre les obres, en un fòrum de veus on s’hi apleguen més d’un lèxic últim. Un fòrum en el qual ningú té l’última paraula sinó que a partir de les varietats de textos se’n pot produir de nous de tal manera que es generin noves preguntes a partir de nous lèxics que donin resposta a les qüestions crucials de les societats en les quals aquests textos adquireixen la seva vigència. Llegir un text filosòfic com un text literari proporciona una ampliació del cànon, ens diu Rorty, i ressitua la qüestió de la moral en el camp de les acceptacions comunes tal com passa amb els autors que han arribat a formar part del cànon literari.
És a dir, en ser acceptats els filòsofs no com a proposicions a ser contestades sinó com a autors, és la sustentació de la moral d’aquest autor (suportades en el seu lèxic últim) la que passa a formar part del consens de morals acceptades. Així, el filòsof, com a qualsevol autor literari, no se’l rebat amb noves proposicions sinó a partir de nous textos (nou vocabulari), que podran entrar a formar part del cànon literari.
Ara bé, si abans es depenia de la veritat i un lèxic que tenia la pretensió de representar-la, ara es depèn d’un grup d’experts en teoria literària que admeten o no a autors -i el seu lèxic- a formar part del cànon. Potser amb aquesta proposta hem passat d’un Altre únic i una única veritat a altres petits i veritats que dialoguen entre elles i que per tant poden ser sempre renovades, reescrites o acallades.
En aquest sentit, es dóna resposta a la preocupació d’Habermas: les llibertats polítiques liberals no necessiten un consens sobre el que és universalment humà sinó només d’un marc polític que garanteixi la llibertat política i que afavoreixi la desitjabiliat de la lliure discussió. I, segons Rorty, tot el que es construeixi en aquests fòrums serà el que n’anomenarem vertader i bo. És a dir: la realitat construïda a partir de les democràcies liberals en un clima de llibertats burgeses serà el que se’n dirà veritat. Amb la consideració que aquesta ruta per aconseguir-ho prové no d’una realitat metafísica sinó historicista en la qual es funda la idea rortiana que les societats es mantenen unides per un lèxic que habita les esperances i narra els futurs; un vocabulari que, d’altra banda, per a Rorty, està absent d’ideologia. Es tracta, subratlla, d’una convicció basada en fets històrics, els quals susciten que són precisament les institucions burgeses les que garanteixen les condicions necessàries per tal que les persones puguin teixí les seves vides.
Si Rorty i Habermas estan d’acord en protegir les institucions liberals per tal de garantir la vida privada de les persones i el seu benestar en tots els àmbits humans, difereixen en la funció que han de fer els filòsofs i en el caire literari que Rorty li adjudica a la filosofia. A Rorty només li interessen les llibertats liberals en tant en quant aquestes garanteixen la privacitat i la promoció de l’individu i no com a sistemes per aconseguir convergir cap a uns universals, ja sigui el Bé de l’Home o els drets humans.
La gràcia de Rorty radica en com fa convergir els interessos públics amb els individuals o de com pensa que les societats burgeses liberals són el millor camp on es poden cultivar les ments ironistes.
3.- Si ara, diu Rorty, es produeix una certa divisió entre societat i individualitats és degut que la societat respon a una educació metafísica, amb la qual es socialitza les criatures; però en la societat liberal ideal proposada per l’autor no sols els intel·lectuals actuarien de manera ironista sinó que fins i tot, diu, que la massa de població, fins i tot aquesta, actuaria per sentit comú de manera nominalista i historicista de la mateixa manera que pel mateix sentit comú, un dia, la gran massa de la població es va fer atea.
I aquestes dues nocions, nominalisme i historicisme, són, precisament, les que comparteixen les societats liberals i els ironistes. De tal manera que la autorreflexió no tomba la cara a les propostes liberals sinó que és la distinció entre allò que és públic d’allò que és privat i no la intersubjectivitat proposada per Habermas la que preval perquè si ve els ironistes com Hegel, Nietzsche, Derrida i Foucault són importants per elaborar una autoimatge, resulten, al parer de Rorty, irrellevants per a la vida política. Llavors, ens preguntem, com fa l’enllaç Rorty o què és el que el permet que no es trenquin els vincles que uneixen les persones que habiten en sistemes liberals si hi ha aquesta divisió entre el que és públic i el que és privat?
Rorty torna a la seva idea primera: la filosofia és una qüestió de jocs de llenguatges privats i no una eina política d’unió social tal com creia la Il·lustració, de tal manera que vingui a substituir la religió. La proposta és desvincular totalment la filosofia de la religió o religions o de qualsevol substitut d’aquestes, és a dir, dels universals. La filosofia és nominalista i historicista igual que la literatura, torna a remarcar Rorty, contradient a Habermas, que és el portador de la bandera de la filosofia entesa com a element indiscutible que ha d’aglutinar la societat cap a un camí comú. És a dir, filosofia i política serien indissociables i per tant també ho serien allò públic d’allò privat. Per a Rorty la qüestió està en plantejar els Universals no com a aliens a les societats sinó que en el moment que aquests Universals passen a formar part dels teixits associatius de les comunitats, aquests s’han de tractar de manera contingent i veure quin lloc ocupen dins les pràctiques socials: és a dir, les societats, un cop se les han fet seves, poden, llavors elaborar-les i emprar-les com estratègies i no veure-les com elements diferenciadors naturals.
A partir d’aquí, diríem que hi ha un bolcar del privat al que és social, un desig, la voluntat que les coses funcionin políticament de tal manera que es pugui donar aquesta reflexió. No són els universals els que necessiten consens en relació a allò què és universalment humà i el què no ho és, sinó que l’únic consens que hi ha d’haver és que es desitgi que les coses siguin així i no d’una altra manera, independentment de si convergeixen o no. El criteri d’Habermas, doncs, seria innecessari per tal de poder tenir societats liberals, ja que és el consens en allò que és bo o en dir bo allò que surt del consens l’única veritabilitat en la qual justificar les nostres creences. Per tant, l’ironisme es suporta en les societats liberals i aquestes es suporten en el consens, que sorgeix del sentit comú del que se’n diu acceptable i del que se’n diu bo.
Tot i el discurs de Rorty, se’ns fa dificultós entendre com amb el consens comú s’arriba a la no crueltat, ja que si ens hem de remetre a la història i no ja del nazisme sinó a la història d’ahir mateix 23 d’abril de 2010 a qualsevol part del món, la no crueltat no és precisament el que predomina en les nostres societats actuals.
El joc de llenguatges que proposa Rorty és que la retòrica pública prengui la seva retòrica de les dels filòsofs ironistes, per tal que les persones pensin des de la contingència i no des dels absoluts. És a dir, s’instal·lin còmodament en una provisionalitat total de la vida, absenta de qualsevol universalitat o absolutisme.
La qüestió aquí a veure és si n’hi ha prou com diu Rorty només en canviar els llenguatges finals o si per contra aquesta no és tota la qüestió, com apuntava Freud, ja que hi ha un real, el de les pulsions, que s’escapa a qualsevol llenguatge precisament, perquè no hi ha un metallenguatge: el significant és parcial alhora de donar sentit.
Però, efectivament, com és parcial, és pel que Rorty entén de manera no explícita que no veu com una cultura pot ser ironista, ja que, com bé diu, no pot socialitzar a les criatures de tal manera que posin en dubte la seva socialització, perquè això seria, en definitiva, la fi mateix del liberalisme.
Podem concloure que és el mateix liberalisme el que permet que es doni el tipus de reflexió ironista individual per tal que alhora el liberalisme begui de les reflexions filosòfiques ironistes i no caigui així en absoluts dogmàtics que serien la fi del mateix liberalisme i per tant de els nostres societats democràtiques occidentals.
Socialitzar en el liberalisme per tal que es doni l’espai propi per tal que sorgeixin ments ironistes que alimentin amb el seu pensament les societats liberals, de la mateixa manera que ho fa la literatura, aportant nous vocabularis que redescriuen les preguntes que tomben al voltant de les preguntes que concerneixen a les nostres comunitats.
En resum, un viure i deixar viure que Rorty ho explica així: si les nostres democràcies liberals generen tipus tous, calculadors, mesquins i gens heroics, el predomini d’aquestes persones pot ser un preu raonable a pagar per la llibertat política (pàg. 263).
I això ho justifica tot dient que un compromís moral no exigeix prendre’s en serio totes les qüestions que, per raons morals, s’han pres en serio els nostres conciutadans.
4.- Tot text, tot relat o tota producció humana s’inscriu i és producte alhora - per aquesta interrelació que es dóna, com bé va descriure Lacan, entre Real, Simbòlic i Imaginari -, d’una societat i per tant d’una cultura, d’una manera d’estar al món i de fer amb les lletres. Resulta, així, força indiscutible que la crítica literària no ho sigui només d’uns textos que relaten móns imaginats sinó també d’altres textos que volen descriure el món. A la fi i a la cap, la frontera entre uns i altres resulta del tot difosa i poc clara, ja que en un text mateix dels dits de literatura, el que entenem per novel·la avui en dia és, efectivament, un terme modern, i que no té a veure tant amb el que en el text es diu o del que es parla sinó amb el joc de veus narratives del text.
Significativament, el naixement de la novel·la moderna no es dóna independenment d’un canvi de la concepció i les certeses sobre el jo i del jo. És aquest canvi, per exemple, que li permet a Dickens que a Casa desolada la veu del narrador sigui la d’un dels personatges i no la de l’escriptor. O que, ja de manera més complexa, a Los Demonios, Dostoiewski pugui fer que un personatge tingui diferents posicions morals sobre els assumptes de la vida des dels quals i amb els quals el personatge estableix converses des d’ell mateix però amb veus diferents -d’aquí el terme de dialogisme de Bajtín en fer la crítica literària sobre l’escriptor rus.
És des d’aquestes interseccions que crítica literària es pot denominar també, com proposa Rorty, crítica cultural.
Si donades aquestes noves coordenades del jo, la descentració del jo, és quan es fa possible que emergeixi la novel·la modena, que es produeix de manera lenta però important i en la qual s’hi veuen involucrades totes les accions humanes, és també des d’aquesta mateixa descentració del jo que les altres produccions, ja sigui la ciència o la filosofia s’hi veuran fermades, ja que descentrat el jo, el que es pot és només inserir-nos en la trama imaginària i conceptual ja existent. És del tot necessari, però, entendre aquesta intersecció constant que es dóna entre el real, el simbòlic i l’imaginari per tal de no cometre l’error de pensar en una causa primera, un axioma primer, com fa Rorty, per tal d’evitar el real, sinó en la lenta però profunda transformació que van fent les creences humanes a través del sediment que tots anem deixant a partir d’un real de cadascú, que queda fora de tot llenguatge, aquesta qüestió que Freud en deia les pulsions, donant-lis caràcter biològic i que Lacan en dirà les lletres, donant-li un caràcter d’escriptura.
Rorty situa l’inici de la transformació de fer una filosofia metafísica o realista a una filosofia idealista a partir de Hegel. És per aquest filòsof ironista, com mitjançant la dialèctica, en contraposició a la inferència, es pot donar aquest esborrament de classificacions de textos en tant en quant és la dialèctica hegeliana la que deixa de banda la inferència i obra el text a una confrontació de lèxics, és a dir, d’un redescriure.
Aquesta posició hegeliana resulta molt interessant perquè no es tracta ja d’anar perfilant els lèxics finals en els quals estan instal·lats els metafísics, lèxics com vertader, bo o bell, ja que seria a partir d’aquests mateixos lèxics amb els quals intentarien aprehendre un real (és a dir, hi hauria una clara assimilació de l’objecte al significant) sinó que Hegel el que fa és no inferir més a partir d’aquest lèxic i emprèn la via de la redescripció, amb la qual s’aludeix la via d’arribar a la veritat (que seria la dels metafísics amb les seves constants argumentacions) i opta per fer coses noves. Aquestes coses noves les fa a partir de descriure l’objecte d’una altra manera. Es en aquest punt on Rorty defensa que no hi ha un real fora del lèxic, com creuen els metafísics, sinó que és amb el lèxic mateix amb el qual construïm els móns i que per tant el canvi de lèxic és l’única via per canviar el món, tal com sembla va entendre Hegel en criticar als seus predecessors no perquè les seves proposicons fossin falses sinó perquè els seus llenguatges eren absolets: és a dir, entenem que volia dir que parlaven d’un món que ja no era en el qual es vivia i parlaven d’unes qüestions alienes a la comunitat. El filòsof no parlava el llenguatge de la comunitat.
La filosofia, doncs, així concebuda perd el seu caràcter cogniscitiu, metafísic, en el sentit que ja no vol pretendre conèixer una realitat extra lingüísitca sinó que és amb els nous lèxics mateixos amb els que vol construir la realitat. I així mateix la ciència no pot parlar amb un llenguatge que no sigui el de al seva pròpia comunitat, ja que el que està fent senzillament i ras és construir altres maneres de dir fora de la seva comunitat, aliè a les contingències.
Perdut aquest caràcter cosgniscitiu d’una realitat fora lèxic que tenia la filosofia, adquireix així el mateix estatus que el de la literatura, i per tant s’ha de valorar no des de la seva aproximació a una realitat sinó que s’ha de valorar a partir dels altres textos tal i com fa la crítica literària. Esborrada qualsevol pretensió metafísica, un text filosòfic és un text de producció cultural.
Rorty, axí, per predicar amb l’exemple, i per tal de demostrar que es pot fer una filosofia diferent, pensa que si usa un altre lèxic, més planer i menys sonor ho aconseguirà, i emprèn el seu treball des d’una voluntat no sols de ser entenedor sinó de fer això que en literatura se’n diu que forma i contingut configuren l’objecte literari sense que un pugui separar-se de l’altre. De tota manera jo penso que fracassa perquè la qüestió no es troba en si el lèxic és més o menys dificultós o té la voluntat de descriure un real, o el seu lèxic és indissociable de l’escriptor, sinó que simplement el mateix lèxic, sigui final o no, o en digui com vulgui, és el mateix lèxic en si que falla ja que és aquest el que no pot donar compta de tot, i no perquè vulgui convergir cap a un real fora d’ell sinó que les mateixes paraules fallen en tant en quant hi ha un resta que no es pot explicar, i que sempre queda fora sentit. És igual que el text sigui d’un realista o d’un ironista. La cosa, s’expliqui des d’on s’expliqui, sempre queda inabastable. Si no fos així, pensem, que fora ja temps que tots haguéssim callat, o potser perquè Rorty pensa que encara pot abastar-la no pren el camí de Bartleby.
Ara bé, es pot constatar amb la seva escriptura la seva tesi que la filosofia i la ciència tenen el mateix valor que la poesia o la literatura en tant en quant rebaixa el llenguatge formal a llenguatge quotidià, amb la qual cosa argumenta sense necessitat d’arguments lògics, sense inferir, i només amb el seu lèxic últim, que no cal anar més enllà de la manera en què la gent interpreta, fa i construeix la realitat
5.- inevitablement en llegir en el text de Rorty sobre la qüestió de l’aportació de l’art i l’etnografia, i jo afegiria la psicoanàlisis, en tant en quant són activitats humanes capaces d’explicar les vides particulars de cadascú, de donar veu o retornar la veu als qui s’han quedat sense veu degut al dolor, tornar-los aquelles parts d’ells que els foren capturades, trencades, robades, violentades, violades, humiliades, una pensa en el realitzador de cinema Haneke, capaç de filmar el dolor més extrem dels individus i la capacitat d’infligir el dolor més radical delqual l’home és capaç.
No sols, així, patí el dolor és extralingüístic, com apunta Rorty, sinó que infligir dolor també és extralingüístic, d’altra manera, doncs, hagués seguit un procés de simbolització a través de les paraules que no hagués permès la força bruta.
Robar-li la paraula a algú, no deixar-lo que s’expressi amb els seus termes, els seu llenguatge últim, en definitiva, com diu Rorty, un acte d’humiliació.
La idea de Rorty de dominar tots els lèxics possibles, tal com fa un cert periodisme o com va començar a fer Lévi-Strauss amb les seves etnografies, o saber escoltar el lèxic amb el qual s’expressa una persona psicòtica, és sens dubte un acte de reflexió per tal de buidar-nos de qualsevol consideració moral, ja que com bé diu Rorty, tota moral és contingent. En canvi el treball de l’un a un és el que fa la feina més rellevant per aconseguir un perfeccionament privat, un perfeccionament que sens dubte s’aboca a la societat, encara que no s’adeqüí als propòsits públics.
Si la filosofia ironista ajuda a reflexionar sobre aspectes de les malifetes humanes, només per aquest fet ja es pot considerar, sota el meu parer, una bona aportació a la societat.
Ara bé, com expressa Rorty, les filosofies ironistes han estat usades de manera perversa per justificar interessos públics, com a arguments per a actuacions indignes.
Per a Rorty això és degut a que és la mateixa filosofia metafísica pública la que, paradoxalment, permet aquest joc cruel, en tant en quant continua involucrada en aconseguir absoluts, en la seva devoció cap aquest lèxic últim dels metafísics i no en captar la diversitat de lèxics amb els quals s’expressen les diferents comunitats i les persones de manera individual. És en definitiva la mania de la validesa intersubjectiva que es vol imposar a tot preu sigui quina sigui la situació personal del subjecte
Si no hi ha divisió entre allò que és públic i allò que és privat, tal com volen els liberals metafísics, el que es produeix, diu Rorty, és haver de fer entrar en raons els qui tenen un lèxic diferent i ho fan redescrivint l’altre en termes que l’humilien. Però els liberals ironistes també redescriuen. Llavors, on està la diferència? Rorty ens diu que en els propòsits d’uns i dels altres. Per als metafísics el propòsit és públic i com a tal resta en aconseguir el poder. Per als ironistes, la redescripció és privada i no té a veure amb el patiment real de la persona, i quan la redescripció és pública, es fa necessari un lèxic tan ampli possible, és a dir, torna a fer referència al cànon literari, on hi hagi el màxim de veus representades, per tal que totes les parcel·les de lèxics últims no es vegin humiliades en nom d’un lèxic final comú tal com volen els metafísics.
Aquest lèxic dels metafísics no són més que les proposicions que consideren vertaderes sobre les quals vol assentar el liberalisme, mentre que per als ironistes tals proposicions no són més que actes de força en tant en quant es vol que les vides de les persones girin al voltant d’aquestes paraules. Aquestes termes serien els que unirien allò públic amb allò privat i que serien suficients per descriure les persones tant privadament com en relació amb els altres. Sense divisió, no ens hem mogut de la filosofia entesa, efectivament, com una metafísica, sigui aquesta religiosa o política, tal com la plantejaven els socràtics i els platònics. Per tal que la filosofia no continuï ocupant el lloc buit de la religió és del tot necessari que surti del problema tant de les teologies com de la consideració presa després sobre l’esperança que una bona descripció serà la que validerà la veritat.
Per als ironistes l’esperança no recau en validar un lèxic que es justifica amb arguments de validesa sinó que l’esperança de l’ironista recau en voler que el seu món de petites coses no sigui destruït. Diguem que la solidaritat de l’ironista és voler preservar cadascú la seva parcel.la feta de lèxics finals i això és el que els uneix.
El problema resideix en que voler preservar cadascú la nostra parcel.la no treu qeu es vulgui fer seva la parcel·la de l’altre, no ja de manera pública sinó de manera individual. Alhora que si els individus no estan subjectes a cap lèxic comú (sigui la llei, o altres com els drets humans) de manera col·lectiva, s’ha de tenir molta fe en pensar que per als ironistes la principal causa és la de la no crueltat perquè diguem que aquesta és la que més els afavoreix.
Ajudar a reflexionar sobre els orígens de la crueltat diguem que no es feina en absolut banal, però n’hi ha prou amb una reflexió feta des de l’altre per a tal labor humana de nivell tan alt? Altra vegada pensem en les aportacions de Freud sobre el treball de les pulsions i els intents de domesticar-les en comptes de deixar-les que prenguin individualment les seves formes, en l’art i la literatura, de tal manera que cadascú es pugui escriure amb les seves lletres, o amb el seu lèxic últim sense haver de sentir-se humiliat per optar per estètiques que no són gratament ben acceptades per la moral comuna.
Efectivament no es pot prendre part de les fantasies de l’altra, cadascú té les seves i aquí il·lustraria força bé la dita de Lacan quan diu que la relació sexual no es possible i que per això no deixa d’escriure’s. Fer entrar l’altra en la fantasia d’un no és més que obligar-lo a un massoquisme, qüestió que Lacan elabora en el seu escrit Kant amb Sade, a una vulneració de la seva intimitat.
No hi cap raó per preocupar-se pel patiment de l’altre només hem de ser capaços d’esgarrifar-nos davant l’escena i torno a la psicoanàlisi, que se’n diu, peguen un nen.
En aquesta escena de triangle amorós el nen que mira creu tenir l’amor dels seus progenitors per a ell sol, mentre que el que és pegat és desterrat. Només cal veure l’abast d’aquesta escena quan passa a escales més grans: uns són humiliats mentre que els altres es queden fent costat al poder pensant que ells efectivament han aconseguit l’amor i la protecció d’aquestes paraules últimes i mai els podrà passar res. Quan les contingències per a uns i altres són sempre imprevisibles, complexes i les històries no depenen en cap cas ni d’una única Raó ni de cap única Veritat.
Rorty dissolt, així, preguntes sobre per què hauria d’evitar humiliar i les transforma en haver de saber què és el que humilia per tal d’evitar-ho. Aquesta qüestió rau altra cop en el que els metafísics volen aconseguir: tenir raons per actuar d’una manera, és a dir, que la veritat estigui lliure de contingències la qual cosa els dóna la força per imposar si ho consideren necessari la força.
Què és allò que humilia obliga a reflexionar sobre el lèxic últim en comptes de buscar arguments a favor de. No es trata d’argumentar, diu Rorty sinó de treballar amb les paraules i de veure’n, com deia Lacan, les seves conseqüències i les conseqúències dels nostres actes. Buscar raons és no voler-se fer responsable dels nostres actes. Trobar un bon argument pot sembla tenir la Veritat, però un bon argument no aturarà les contrarietats que es puguin aixecar contra les nostres esperances públiques. Un millor argument vol dir una millor manera d’aconseguir designar l’objecte i per tant la realitat. Una manera de trobar una essència comuna més enllà del fet que tots estem subjectes a ser humiliats.
És aquesta vulnerabilitat humana la que efectivament ens ha de donar la pista que no hi ha cap argument per tal que les coses s’hagin de fer d’una manera determinada o comprendre des d’un lèxic comú. Si desterrem qualsevol Amo, i ens veiem tots com a subjectes barrats (Lacan), és a dir, a tots com a capaços de cometre falta, d’estar en falta, és des d’aquesta divisió que pot sorgir el desig d’una voluntat de viure les nostres pròpies fantasies sense haver-hi d’involucrar l’altre. Més enllà d’això, pensem, com Rorty, que l’abast de les nostres possibilitats és molt petit tret que no actuem en nom d’algun lèxic final amb el qual aconseguim algun argument en el qual sostenir la raó de la nostra actuació per tal de tenir la força, el poder, de fer-lo claudicar i arrabassar-li la seva parcel·la d’intimitat.
Bibliografia
Rorty, R, 1996, Objetividad, relativismo y verdad. Editorial Paidós
Porta Fàbregat, Jospe Maria, Ciència, art i veritat, en mòduls teoria del coneixement, 2007, UOC